性恶论

荀子性恶的观点，是中国思想史中，最早出现的性论。[1]其观点主要出现于其《性恶篇》、《正名篇》。但若要完整地了解荀子的性恶论，就还必须参考《解蔽篇》、《王制篇》等重要篇章。

荀子对善恶的定义是以后果界定善恶（治或乱），而非以人的动机界定。[2] 即他的性恶论是后果论，由实际经验观察到的结果决定是性恶还是性善。

荀子的性恶论的「性」与「恶」，性是自然的性，不用学习就得到，不可努力就能获得。[3]伪是能够学习和致力于就可做到。[4]伪有两个意思：一是作用方面，即人为；二是结果方面，人为所养成的人格。[5]

性恶篇：「人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则，人之性恶，明矣。其善者伪也。」

他说的性是人自然的本性或天生本性是取事实义，与即人的动物性，如他认为人的本性生来就关心自己的利益，顺着这种人性就只有争夺而辞让之德就会灭亡，并非说人的本质（essence）。他的性恶论，是说人只顺从自己的自然本性的时候，会引起坏的结果，而「善」是后天学习和努力而得来。可以看出荀子是一名经验主义者，是由后果论看人性恶的。

他说要从人为的方法去改变恶的结果。孟子性善论的性是取本质义，即人与动物的分别，人内在的道德心，即四善端，人有向善的本性，内在的价值根源。而孟子也应该不反对人有自然之性，因为这明显在经验里观察到。性恶论的定义是如果人顺从自然本性而行，则引起恶果；而善是后天学习和努力而得。内含含义是虽然自然之性不是恶，但它是引起恶果的源头。从荀子在性恶篇一开始给出的论证是可以看到，虽然荀子未能解释价值的根源何在，但是这个定义是可成立的，因为我们是可以修正他理论中价值根源问题，如价值根源是外在于人的，如宗教。

荀子在「性恶篇」还用了很多论证证明性恶论。如：

1. 有曲性的木，有待于扶植才能直；
2. 有钝性的金，有待于打磨才能利。
3. “人的自然之性”也有待于“师法文化”、“礼仪之道”才能“善”。

以后天的「伪」（师法文化、礼仪之道）解释善可以行出来行并不能解释“性恶”的人为何以能有“人为之善”，也不能说明师法和礼义为何可以产生。

正如上面所说，荀子最终的目的是希望人能向善，是基于性善论而提出的。故，

• 在目标层面上，性恶论并不与性善论对立，因其最终目的是相同的。
• 在理论层面上，现代大多认为性恶论中的「性恶」是指人取恶更易于取善，并不代表人本来便已不带善。

牟宗三、劳思光等学者认为荀子性恶论有以下的问题：

荀的性恶论最大问题是没有道德价值根源[6]，到最后向了威权主义发展。[7]

荀子只说「心」能观理，即可以分辩是非和善恶，[8]但不是生出价值的根源，那么标准从可而来？依照荀子的性恶论理解，道德最终会成为外在的工具的价值去令社会安定和诉诸权威主义。孟子的性善论，说出人本有善，我们本有内在价值根源（四善端）。

傅斯年认为：与孟子相比，荀子的主张更接近孔子：孔子认为人生下来大体不远，但是仍能看得出差等，所以一定要借由学习，否则即使是良材也无法成器，虽颜回之贤亦不是例外。这种想法与孟子的「万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉」的想法不同。[9]

荀子被后人说是孔孟之后的大儒，是因为他最终都希望人能向善，并以圣人为最高人格，各人都应以圣人为目标。但最终荀子只停留在经验主义观察人性，未能开出价值之源，这可说是荀子性恶论的最大问题。傅斯年认为这可能是因为荀子针对的对象是孟子，因而在修辞上出现这种缺点。[10]但胡适认为荀子说「性恶」，其实是说性可善可恶。[11]

佛教认为人性无所谓善恶，皆是前世业报和习气和合的产物，如同蜡烛点燃另一根蜡烛，是具有相续性的。大乘佛教提出佛性论，即人人皆有可以成佛的种子，这是众生至善之根本，但一阐提除外。宋朝天台宗智𫖮大师提出“佛不断性恶，一阐提不断性善”论，即说善恶无定法，一阐提尚可成佛，佛陀也只是不受性恶的左右，而非彻底断绝性恶。

叔本华说：“在新生的婴儿身上已带着原罪，不过要在他成长时才显出来。……亚当不幸，我们所有的人也在亚当中不幸。——实际上原罪（意志的肯定）和解脱（意志的否定）之说就是构成基督教的内核的巨大真理，而其他的一切大半只是这内核的外皮和外壳或附件。”[13]他认为，人从一出生开始，意志先于理智，占了绝对位置，生存的意志乃是无目的、不可测量的，生命也因此是无意义的，也因为它性本恶，在追逐快乐之后随之而来的都是痛苦。